ВЕРА НАШИХ ОТЦОВ

Гомер Хуксема

Часть IV

О порочности человека, его обращении к Богу

Перевод с английского И.В. Мамсурова

О порочности человека, его обращении к Богу

Предисловие

Тема данной главы Канонов, о чем говорит само ее название, двояка. Причина этого, как мы указали ранее, кроется в исторической подоплеке Канонов. Поскольку Каноны – это ответ на мнение Пяти Статей Ремонстрации, и поскольку третья и четвертая статьи последнего документа должны рассматриваться во взаимосвязи, Каноны также соединяют эти две темы в одну главу. Тема настоящей главы – не просто порочность человека, не просто обращение человека к Богу. В некотором смысле, главная тема данной главы – способ обращения человека к Богу. Однако, чтобы исследовать данный предмет, необходимо рассмотреть обращение человека как таковое. А чтобы рассмотреть последнее, надо сначала кое-что сказать о самом подлежащем обращению человеке. То есть: о человеке порочном, определив, в чем эта порочность состоит. Именно в порочности кроется необходимость обращения. Если бы человек не был порочен, его некуда было бы обращать, и сам он не нуждался бы в обращении. Поэтому важно, прежде всего, определить природу и степень порочности человека. Только с этой точки зрения тема порочности человека разбирается в данной главе Канонов. Действительно, можно было бы рассмотреть тему человеческой испорченности и с иной точки зрения. Например, можно было бы исследовать ее в связи с искуплением. Но здесь она разбирается только с позиции ее влияния на истинное учение об обращении.

Арминиане, однако, – несомненно, со злым намерением – делают вид, что не знают о связи между порочностью человека и его обращением. Взятая отдельно, арминианская статья о порочности человека достаточно сильно говорит о последней. «Человек не имеет от самого себя спасительной благодати, и силы свободной воли, поскольку он, в состоянии отступничества и греха не может от себя или через себя ни думать, ни хотеть, ни делать что-либо воистину доброе (каковой, прежде всего, является спасительная вера); но необходимо, чтобы он был возрожден Богом во Христе, через Его Святой Дух, и обновлен в своем понимании, наклонностях, воле, и всех своих способностях, дабы он правильно понимал, думал, желал и делал воистину доброе, согласно со Словом Христовым, Ин.15:5: «Без Меня ничего не можете делать»». Конечно, можно было бы более сильно и более отчетливо описать человеческую порочность, и наши Каноны, действительно, значительно лучше определяют природу и степень испорченности человека. Но, тем не менее, любой реформат мог бы свободно подписаться под этой статьей арминиан, пока она рассматривается отдельно и сама по себе.

Снова скажем: несомненно, что Арминиане, будучи хорошо осведомлены о сильном акценте в реформатском учении на полной порочности человека, проявили намеренную злобу и хитрость, формулируя эту статью. Они хотели оставить впечатление, что на самом деле являются ярыми реформатами, и, таким образом, внушить людям ложное спокойствие и доверие к себе. Они хотели, чтобы люди думали так же, как многие действительно рассуждали во время спора с арминианами. Что всякий, столь сильно утверждающий порочность человека, не может быть повинен в какой-либо ереси, покуда речь идет о человеческом спасении. Но прозрение приходит в следующей статье, где арминиане открыто заявляют: «что касается способа воздействия благодати, то он не является непреодолимым …». Теперь ясно: когда арминиане говорят о том, что благодать Божия зависима от сопротивления или не сопротивления человеческой воли, они ниспровергают все, что ранее сказали о человеческой порочности. Они никогда не хотели утверждать реформатское учение о порочности. Ведь, либо благодать преодолима, а человек полностью извращен, и тогда никто никогда не обратится, потому что полностью порочный человек не может ничего, кроме как сопротивляться благодати Божией. Либо же благодать преодолима, но порочность человека не столь сильна, чтобы помешать ему принять и сотрудничать с благодатью, и, таким образом, он, действительно, может спастись. Именно в последнем и состоит позиция арминиан, в полном согласии с учением о всеобщем искуплении во второй их статье. Именно этой позиции воспротивились отцы Дордрехта в Третьей и Четвертой Главе Учения. Они делают это, прежде всего, весьма тщательно излагая истинное учение о порочности человека, а потом объясняя истинное учение об обращении и его способе.

Это приводит нас к вопросу о взаимосвязи между настоящей главой и Второй Главой Учения. Следует быть внимательным, дабы увидеть наличие внутренней связи между нашим взглядом на искупление и на природного человека. Эта связь такова, что первое полностью определяет второе. Если цель искупления с позиции божественного намерения считается всеобщей, то власть хотеть и принять это искупление должна быть оставлена природному человеку. Далее, если власть хотеть и принять искупление следует оставить природному человеку, то полную порочность этого природного человека надо с необходимостью отрицать. По сути, однако, еще точнее будет сказать, что чей-либо взгляд на человека также определяет его взгляд на искупление. Ибо, в конец концов, спор между истинным и ложным учением всегда состоит в следующем: Бог или человек! Если кто-то начинает с горделивой и возвышенной концепции человека, он охотно придет к ложному пониманию его божественного искупления, к ложному пониманию способа искупления, в котором человек нуждается, а также к ложному пониманию пути, на котором человек может достичь спасения через искупление Христово. Если кто-то не хочет, чтобы человек был тем, кем воистину является, – то есть, ничем, – то он начинает думать о спасении, зависимом от принятия или не принятия со стороны природного человека.

Таким образом, мы подходим к другой взаимосвязи: между настоящей главой и Первой Главой Учения. Имеется неразрывная связь между чьим-либо взглядом на Бога и его же взглядом на человека. В конечном итоге, причина, по которой люди не хотят считать человека ничем, заключается в их нежелании признавать Бога всем. Чистосердечное исповедание суверенитета Бога вполне способно оставить человека таким, каков он по природе, отдельно от благодати Божией – мертвым во грехе и несчастье. Наоборот, в той же степени, в которой отрицаются суверенитет Бога и Его благодать, человек представляется как имеющий что-то доброе или некую способность творить добро. В конечном итоге, мы, несомненно, придем к учению о суверенном избрании, источнике и причине всякого спасительного блага. Это обстоятельство весьма очевидно во всем споре с арминианами. Арминиане начинали с обусловленного избрания. Поэтому, понятно, что они должны были продолжить, утверждая всеобщее искупление. Однако и здесь не могло быть никакого поворота. Коль скоро они сделали искупление простой возможностью для всех людей, они должны были идти дальше, сделав приложение этого искупления зависимым от природной свободной человеческой воли. Точка соприкосновения между божественным спасением и человеческим бытием состоит в условии, содержащемся в божественном замысле. И условие также должно содержаться в историческом развертывании этого замысла. Поэтому, связь между Первой Главой Учения, а также Третьей и Четвертой его Главами состоит в том, что первая полностью определяет последние две. Оставьте Бога Богом, и не будет опасности, что вы заблудитесь в каком-либо другом пункте учения.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 1

Человек был первоначально сотворен по образу Божию. Его разум был наделен истинным и спасительным знанием о его Творце и о духовных вещах; его сердце и воля были праведны; все его чувства чисты; и весь человек был свят; но, восстав против Бога по наущению дьявола, и, злоупотребив свободой своей собственной воли, он утратил эти превосходные дары; и, напротив, навлек на себя слепоту ума, ужасный мрак, суетность и превратность суждения, стал злым, непокорным и ожесточенным в сердце и воле, а также нечистым в своих чувствах.

Наш английский перевод надо было бы улучшить в отношении точности и ясности, хотя можно согласиться, что в целом этот перевод отражает содержание оригинала. Наши поправки таковы:

1) В оригинале, в отличие от английской версии, нет прямого заявления о том, что человек был сотворен по образу Божию. В оригинале вся статья составляет одно длинное предложение, и указание на то, что человек был сотворен по образу Божию, дается только во вступительной фразе: «Человек от начала согласно образу Божию (ad imaginem Dei) был наделен (приправлен) (conditus) истинным и благотворным (спасительным, полезным, salutari) знанием о своем Творце и о духовных вещах в своем разуме, и праведностью в своей воле и сердце, был украшен чистотой во всех своих чувствах, и, таким образом, был всецело святым».

2) В переводе не вполне ясно указано, что все упомянутые пороки, от «слепоты» до «превратности суждения», относятся к человеческому разуму. Правильный перевод был бы таким: «и, напротив, вместо них он навлек слепоту, ужасный мрак, суетность и превратность суждения на свой разум; злобу, бунтарство и ожесточенность на свою волю и сердце, и, в конце концов, нечистоту на все свои чувства».

3) Читатель может заметить, что в первой части этой статьи слово «спасительным» заменено на «благотворным». Это сделано не потому, что латинское слово «salutari» не может означать «спасительным», но скорее вследствие того, что едва ли можно говорить о человеке в его первоначальном состоянии как об имеющем спасительное знание о Боге. Его неоткуда было спасать. У него было истинное знание, и это истинное знание было живым, духовным и практическим. Он имел знание, то есть – имел жизнь. Но едва ли это знание можно назвать «спасительным».

4) Можно отметить, что слово «злоупотребив», встречающееся в нашем переводе: «и злоупотребив свободой своей собственной воли», – не содержится в оригинале, но представляет собой весьма вольный перевод. Оригинал говорит просто: «но, восстав против Бога по наущению дьявола и по своей собственной свободной воле, он лишил себя этих превосходных даров».

Итак, здесь мы видим точное утверждение, касающееся падения и порочности человека, утверждение, сформулированное много тщательнее, чем третья статья арминиан. Полезно потратить время на то, чтобы пристальнее рассмотреть различные части этого утверждения. В данной статье у нас имеется тщательное изложение трех истин, касающихся человека. Прежде всего, статья говорит о первоначальном его состоянии. Во-вторых, она повествует о способе его падения. И в-третьих, говорит о последствиях падения, коснувшихся его природы.

Прежде чем рассмотреть эти детали, хорошо будет отметить некоторые общие черты настоящей статьи.

Прежде всего, надо отметить, что статья говорит о «человеке». Конечно же, правда, что конкретным человеком, о котором повествует статья, был Адам. Но Адам не упоминается здесь по имени. Фокус настоящей статьи направлен не на Адама как на индивидуума, и совсем не на какую-то отдельную личность, а на человека. Уже это дает понять, какой линии придерживаются Каноны, а именно, линии органической (а, следовательно, федеральной и договорной). Ни праведность, ни вина, ни святость, ни порочность не являются просто качествами индивидуального человеческого бытия. Конечно же, имеются персональная вина и персональная порочность. Но с самого начала вину и порочность индивидуума нельзя рассматривать сами по себе. Их нельзя понять отдельно от вины и порочности всего рода.

Действительно, вначале по образу Божию была создана отдельная личность, но она не была просто индивидуумом. Это человек был создан по образу Божию. Да, вначале согрешила отдельная личность, но она согрешила не просто как индивид. Это человек восстал против Бога по наущению дьявола и по собственной свободной воле. Индивид, Адам, стал полностью порочным из-за восстания против Бога, но это был не просто конкретный индивид, – человек стал полностью порочным. Ни правильную природу падения и греха, ни возможность спасения нельзя понять отдельно от этой истины. Человек стоит и падает, спасается или не спасается, не как простой индивид. И пока этот индивидуализм, как таковой, не проявляется в третьей статье Ремонстрации, данная статья представляется столь неясной и общей, что ее нельзя прямо в нем обличить. Именно индивидуализм столь характерен для всех пелагиан и арминиан. И именно против этого заблуждения все реформаты должны сражаться до последнего вздоха. Таков стиль изложения наших Канонов не только в настоящей статье, но и во всех последующих. Это также стиль Гейдельбергского Катехизиса и нашего Бельгийского Исповедания до составления Канонов – стиль, который отцы Дордрехта сочли необходимым подчеркнуть вопреки арминианам, претендовавших на веру в те же самые исповедания.

Во-вторых, можно отметить, что данная статья не приводит ни одну из довольно распространенных дистинкций касательного образа Божия. Например, стало довольно привычным говорить об образе Божием в широком и узком смысле, причем даже в отношении этой статьи. Первоначально данная дистинкция не делалась со злым намерением. Она употреблялась с целью различить между носителем образа и самим образом. Между человеком, как он был сотворен изначально, и каким остался даже после падения – разумным, нравственным творением – и духовным этическим характером этого разумного нравственного творения, опирающегося на присутствующий в нем образ Божий. Но в силу этой дистинкции было весьма просто впасть в заблуждение и начать утверждать, что даже после падения человек сохранил нечто от образа Божия. Он остался разумным, нравственным творением и, таким образом, сохранил образ Божий в широком смысле слова. Значит, он удержал в себе образ Божий, пусть и в широком смысле. Поэтому, если не проявить осторожности, можно придти к утверждению, полностью противоположному истине о том, что человек окончательно утерял и извратил божественный образ. В действительности, именно это и случается довольно часто. Говорится, что человек все еще обладает чем-то от божественной славы. Бог оставил в человеке что-то от этой славы, когда человек пал. Возможно, будет уместным говорить об образе Божием в «нормальном» и «материальном» смысле, хотя предыдущая дистинкция более осторожна. Ибо, в конец концов, «образ Божий в формальном смысле» – это, строго говоря, не сам образ Божий в человеке, но его способность быть носителем образа Божия. И, как таковой, он может носить либо образ Божий, либо образ дьявола. Поэтому неплохо ограничиться языком наших Канонов и включить в образ Божий только то, что включает данная статья. А именно: превосходный духовный, этический дар, утраченный человеком из-за своего восстания и падения.

Теперь мы готовы кое-что понять касательно первоначальной природы человека. Заметьте, что согласно этой статье образ Божий не был чем-то добавленным к человеку после его сотворения, но человек с самого начала был создан по образу Божию, в полном с ним соответствии (ad imagimen Dei). Это подразумевает следующее:

1) Его разум характеризовался и был наделен (приправлен) (conditus) истинным и благословенным знанием о Творце и духовных вещах. Заметьте способ выражения, который учит нас, что подобно приправе к пище истинное и благословенное знание о Боге пронизывало весь человеческий ум. Это знание было не просто формально правильным, интеллектуальным разумением духовных вещей, оно было истинным знанием, в соответствии с которым человек правильно познавал Бога, своего Создателя. Оно было живым, опытным, личным знанием. Человек не просто знал все о Боге и духовных вещах, он знал самого Бога. У него было знание, представлявшее собой жизнь, знание, согласно которому он знал Бога как единственного благословенного, источника всякой благости, всякого света, всякой жизни. Заметьте, далее, что человек описан не только как имеющий способность знать Бога, но и как имеющий действительное знание о Боге.

2) Сама его воля и сердце были украшены праведностью. Поэтому, человек в самом центре своего духовного, этического бытия, в своем сердце и своей воле, от которой происходили все его склонности, решения и пожелания, полностью согласовывался с волей единственно благого Бога. Своим разумом он знал добро, а своей волей избирал добро, предложенное ей со стороны разума.

3) Поэтому, все его чувства, наклонности характеризовались чистотой. Таким образом, всей своей природой человек шел навстречу Богу, навстречу дружбе с Богом. Знать Бога и вкушать Его благость, любить Бога и желать Его воли, следовать за Богом всеми силами и стремлениями – вот что составляло жизнь человека. И этой жизнью, жизнью совершенного образа Божия, человек жил изначально.

Отметьте попутно, что статья говорит об основных вопросах. Она не просто говорит об активной жизни человека или его делах. Она не ограничивается внутренней деятельностью человеческой природы. Она рассматривает саму эту природу, ум, волю, сердце, чувства и эмоции. И это весьма важно. Как первоначальная праведность человека принадлежала его природе, так и грех фундаментально ее характеризует, и так же спасение включает в себя нечто, относящееся к самой человеческой природе.

Но что стало с образом Божиим в человеке из-за его падения?

Очень просто впасть в заблуждение и сказать, что падение подразумевает просто утрату образа Божия. Конечно же, верно, что человек утратил образ Божий. Этой истине учит и данная статья. «Он утратил эти превосходные дары». Отметьте, что здесь имеется ясное утверждение. Человек не утратил только часть даров, пусть даже большую. Согласно этой статье, он не сохранил ничего от превосходных даров образа Божия даже в силу, так называемой, общей благодати. Напротив, он утратил все превосходные дары. Это означает, что человек сохранил за собой разум. Но этот разум больше не отличается истинным и благословенным знанием о Боге в духовных вопросах. Он сохранил волю, но его воле и сердцу больше не присуща праведность. Он сохранил эмоции и чувства, но уже не был в них чист. Таким образом, человек, некогда будучи полностью добрым, то есть, совершенно посвященным и преданным Богу в самой своей природе, теперь утратил эту посвященность.

Но согласно отцам Дордрехта – это еще не вся правда. Человек не только утратил образ Божий, он обрел образ дьявола. Образ Божий изменился в человеке в свою противоположность. Отметьте, что человеческий ум, воля и наклонности не описаны после падения, как духовно, этически нейтральные, но:

1) Касательно ума, человек навлек на себя слепоту, ужасный мрак суетность и превратность суждения. Опять же, это касается не только мыслей, производных разума, но и самого разума. Человек больше не способен смотреть на добро с духовной, этической точки зрения. Поэтому, как говорит Писание, без возрождения человек не может узреть царство Божие. Сохранив способность мыслить, человек больше не наполнен светом, он наполнен противоположным свету духовным мраком. Не истина, знание и мудрость наполняют его разум, но ложь, неведение и глупость. С духовной, этической точки зрения человек, касательно своего разума, не способен делать правильное суждение. Он не способен в духовном смысле называть добро добром, а зло злом. Вместо этого он, в силу духовной склонности ума, способен выносить лишь превратные суждения.

2) Его воля стала бунтарской и злой, его сердце – ожесточенным. Снова отметьте, что человек не только выносит бунтарские решения и производит бунтарские действия. Само его сердце и воля противятся воле живого Бога, и следуют за тем, что противоположно этой воле. У человека злая воля – воля, извращенно и злобно наслаждающаяся всем, что противно воле божественной. Бог говорит: «люби Меня». Человек по злой воле отвечает: «я ненавижу Тебя». Бог говорит: «посвяти себя Мне и служи Мне». Человек в силу самой злобности воли отвечает: «я посвящу себя и все свое служение дьяволу». Он наслаждается злом, порочность – сфера его жизни.

3) Наконец, все чувства человека стали нечистыми. Его «любовь» превратилась в любодеяние, его «нежное милосердие» обратилось в жестокость. По самой природе он не способен на что-либо доброе и чистое.

Таков человек, согласно нашим Канонам, причем без каких-либо оговорок и ограничений. И именно такой человек, по самой своей природе прямо противоположный святости, извращенный до последней степени, является объектом обращающей благодати Божией.

Теперь следует рассмотреть учение Канонов о том, каким образом человек пал. Каноны упоминают три момента.

Во-первых, приводится фундаментальный факт: человек восстал против Бога. Это, в конце концов, и составляет суть человеческого падения. Бог, Творец, по Чьему образу человек был сотворен, служил для него источником жизни. В дружбе с Богом и состояла жизнь человека. Жить отдельно от Бога означает смерть. Покуда человек оставался в сфере этой дружбы, он жил. В тот момент, как он преступил границы дружбы с Богом, человек умер. Ибо он отрезал себя от самого источника жизни. Далее, сфера дружбы с Богом – это сфера знания о Боге, праведности и святости. Это сфера служения Богу, сфера послушания. Кроме того, Бог ясно дал это понять человеку в испытательной заповеди не есть с древа познания добра и зла, и в предупреждении к ней приложенном: «в день, в который ты съешь от него, ты несомненно умрешь». Это не следует понимать так, будто смерть была естественным следствием вкушения от древа, но, безусловно, означает, что смерть станет неизбежным результатом нарушения божественной заповеди. Поскольку Бог хочет утвердить Себя в качестве праведного и святого Бога, Он не может выносить что-либо противного Собственной праведности и святости, и посему откроет Свою праведность в гневе, обрушивающемся на грешника. Поэтому, восстав против Бога, человек восстал против источника всякой жизни и благословения, и навлек на себя смерть как выражение яростного гнева Бога, Творца любой жизни.

Но встает вопрос: как именно произошло это восстание? Как это стало возможным для творения, созданного по образу Божию, чей разум был пропитан истинным знанием Бога, чье сердце было украшено праведностью, все чувства которого были наделены чистотой, и все бытие представляло собой святость? Как могло восстать столь великое творение?

Наши Каноны дают два кратких ответа на этот вопрос:

1) Человек восстал по наущению дьявола.

2) Он восстал по собственной свободной воле.

Это – второй и третий элемент в учении статьи касательно способа падения человека. Давайте вкратце их рассмотрим.

Во-первых, нас отсылают к истории падения, описанного в Быт.3. Именно по наущению дьявола, пришедшего, как известно, в образе змия, пал человек. Это определенно не означает, что Адам был вынужден пасть. Он пал по собственной свободной воле. Но следует помнить, во-первых, что в природе человека в состоянии праведности не было зла. Грех не мог возникнуть в совершенном сердце, разуме и воле человека, созданного по образу Божию. Следовательно (и это во-вторых), грех пришел со стороны. Он должен был извне получить доступ в человеческую природу. Это также является причиной, по которой искуситель должен был прийти видимым образом посредством змия. У него не было прямого доступа в сердце человека, в тогдашнем его состоянии. В-третьих, его искушение также следовало связать с объектом видимого мира: деревом познания добра и зла, к которому была приурочена заповедь Божия. Дьяволу оно послужило средством для искушения в силу того факта, что было также средством проявления полного послушания, требуемого Богом со стороны человека. Рассматривая все это в совокупности с тем, что Бог создал человека со способностью воображения и мышления, можно понять, как именно Лукавому стало возможно получить доступ в сердце человека, дабы представить ему ложь как нечто достойное выбора вопреки слову Божию, и, таким образом, подтолкнуть к восстанию против Бога.

Во-вторых, отцы, тем не менее, подчеркивают, что восстание произошло по собственной свободной воле человека. В данной связи это – несомненно важное заявление. Но, прежде чем объяснить его важность, давайте выясним, что значит свобода человеческой воли. В негативном смысле, свобода воли человека не означает, что в отношении добра и зла Адам был нейтрален. Свободу также не следует смешивать со вседозволенностью, будто человек имел право и способность думать что угодно, хотеть что угодно, и действовать по произволу. Последнее вообще не является свободой. Это извращенный и греховный суррогат свободы, измышленный грешным человеком. В таком состоянии человек ведет себя, как Бог, стремится создать собственного бога, и определяет сам, что хорошо, а что плохо. И на этом пути наш корабль прямо плывет в опасные воды пелагианства и арминианства. Именно пелагиане говорили, что грех относится не к природе, а к поступку. Именно пелагиане утверждали, что даже после греха человек остается свободным, что его воля не стала испорченной, что он все еще свободен в общем и целом делать добро или зло. Именно пелагиане, установив как норму свое понимание свободы, обвиняют нас в том, будто мы отрицаем свободу воли и ответственность человека. Нет, свобода человека была не в том, что он мог делать добро или зло. Свобода его состояла в том, что его внутренняя природа находилась в согласии с законом Божиим. В человеке жила любовь к Богу, она пребывала в его сердце и пропитывала все стороны его жизни. Такова была свобода человека, когда он вышел из рук своего Создателя.

Однако, хотя свобода человека состояла не в способности грешить или не грешить, но скорее в том, что он находился в совершенной праведности, она, тем не менее, не являлась высшей степенью свободы. Ограничение этой свободы состояло в том, что человек был создан способным к падению. Иногда свобода первоначального человека негативно описывается латинским выражением: posse non peсcare – «быть способным не грешить». Это означает, что свобода Адама была такой, что он мог (несмотря на то, что был способен исполнять и действительно исполнял волю Божию) тем не менее отвергнуть эту свободу актом собственной воли и покорить себя рабству греха. Наивысшая же свобода заключается в состоянии, в котором для человека будет совершенно невозможным избирать против воли Божией. Это – свобода, достижимая только в Господе Иисусе Христе. Эта свобода, негативно выражаемая в словах: non posse peccare – «не быть способным грешить». Но не такой была свобода Адама. Он был способен пасть. И так он действительно пал и восстал против Бога.

Ранее мы говорили о важности этого утверждения Канонов. Она заключается в том, что Каноны изобличают здесь лживость известного обвинения арминиан. Якобы реформатские отцы отрицали свободу воли и ответственность человека. В позитивном смысле эта клевета приняла форму обвинения, что они якобы делают Бога автором греха.

Что же мы скажем на это обвинение?

Прежде всего, давайте отметим: данный навет можно возводить только против тех, кто утверждает абсолютный суверенитет Бога в отношении избрания и отвержения. Вы никогда не увидите, чтобы такое обвинение выдвигалось против кого-то другого. Смотрите: если кто-то утверждает суверенное избрание и отвержение, он должен с необходимостью допустить, что в эту суверенную волю Бога включены не только судьбы нравственных творений – добрых и злых, избранных и отверженных, – но также средства и путь, которыми эти судьбы осуществляются. Это должно быть вполне очевидным. Если судьба людей – всех людей абсолютно – определена от вечности путем суверенного постановления, тогда и путь к реализации этой судьбы должен быть абсолютно определен от вечности суверенным постановлением. Если же средства и путь находятся вне постановления Божия, то нет никакой гарантии в определенности такой судьбы. Если, как утверждают арминиане, отверженные пойдут по пути избранных, отсюда следует, что они и закончат как избранные, достигнув их предназначения. А если избранные пойдут по пути отверженных, по пути неверия, отсюда следует, что они и закончат как отверженные, реализовав их судьбу. Именно таким образом арминиане отрицают суверенное предопределение и утверждают свою теорию обусловленности. Но реформатская вера говорит, что и предназначение, и путь к этому предназначению, определены суверенным постановлением. Реформаты, как супра- так и инфралапсарии, также утверждают, что грех и падение не происходят без предопределяющего намерения Бога. И поскольку они учат, что падение происходит согласно суверенному совету Божию (либо по так называемой попускающей воле, либо путем позитивного постановления), их обвиняют в отрицании свободной воли человека и его ответственности, в том, что они делают Бога автором греха. В этой связи можно считать добрым знаком, что такое обвинение сегодня выдвигается и против нас. Это – свидетельство того, что мы действительно утверждаем истину суверенного божественного совета.

Во-вторых, надо отметить, как именно в данной статье отцы отбрасывают это арминианское обвинение. Они делают это путем краткого и ясного заявления. Не Бог был тем, кто согрешил. Не Бог был тем, кто научил и подтолкнул к восстанию в Эдемском саду. Но человек, восставший против Бога по наущению дьявола и собственной свободной воле, лишил себя этих превосходных даров. Можно ли сказать яснее? И разве реформаты не утверждали всегда эту истину? Разве реформаты глупо и нелепо надмевались грехопадением, словно оно было поводом для радости, а не причиной глубокой скорби, смирения и сокрушения? Сами арминиане не могут яснее и точнее приписать вину за грех и падение действительному виновнику, чем это делают наши Каноны. Человек сам лишил себя этих превосходных даров! Он сделал это по собственной свободной воле! Пусть же обвинение в отрицании свободы воли и ответственности за грех никогда больше не выдвигается против реформатов.

Наконец, можно отметить, что данная статья не комментирует это заявление ни единым словом. И, конечно же, не потому, что отцы хотели научить, будто свобода человека не находится под властью суверенной божественной воли. Сама эта мысль – полное безумие. Но вопрос, который здесь обсуждается, относится к порочности человека. Другой вопрос, а именно, суверенитет предопределяющего намерения Божия, уже обсуждался в Первой Главе Учения. Там достаточно ясно изложена истина о прямой связи между грехом и божественным намерением. Поэтому мы не будем удлинять обсуждение данной статьи, заново рассматривая этот вопрос. Достаточно будет сказать, что отцы утверждают обе истины. Причем не бессвязно, не противоречиво, но так, что весьма ясно заявляют: согласно суверенному намерению Божию грех, падение и порочность человека должны служить осуществлению вечного предназначения избранных и отверженных. Поэтому они находятся под Его суверенным контролем, как в отношении происхождения, так и в отношении развития.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 2

Человек после падения родил детей по собственному подобию. Порочный ствол произвел порочные ветви. Посему все потомство Адама, за исключением Христа, заимствует порочность от своих первоначальных родителей не путем подражания, как в древности утверждали пелагиане, а путем распространения порочной природы.

Приведенный выше перевод крайне неудачен. Не только потому, что он далек от оригинала, но и потому что полностью пропускает весьма важную фразу: «по справедливому суду Божию». Данное упущение представляется серьезным, поскольку это одно из немногих мест в наших Исповеданиях, где описание порочности человека проводится не в исключительно органических терминах. Здесь у нас имеется, по меньшей мере, указание на судебное или законное основание порочности нашего рода. И мы считаем серьезной ошибкой опускать данную фразу в нашем английском переводе. А теперь представим более буквальный и правильный перевод:

Больше того, каким человек стал после падения, такого сорта детей он и породил. А именно: порочный человек – порочных детей. Причем порочность переходит от Адама ко всему его потомству (за исключением лишь Христа) не через подражание (как утверждали старые пелагиане), а через распространение злой природы по справедливому суду Божию.

С таким переводом соглашается и голландская версия.

В данной статье отцы устанавливают истину, касающуюся порочности всего человеческого рода, или учение о полной порочности. Более того, данный параграф в то же самое время утверждает истину о способе передачи порочности, делая это, как и раньше, вопреки заблуждениям пелагиан. Наконец, статья, очевидно упреждая обвинение пелагиан в том, что учение о полной испорченности вредит истине индивидуальной ответственности, указывает на судебное основание изначальной порочности, подчеркивая, что она перешла на весь род «по справедливому суду Божию». На этих особенностях данной статьи мы и собираемся вкратце остановиться.

Главная цель статьи высказана во вступительном утверждении: «Каким человек стал после падения, такого сорта детей он и породил, а именно: порочный человек – порочных детей». Давайте, прежде всего, отметим, что здесь имеется прямая ссылка на предыдущую статью. Согласно этой статье мы заявляем, что человек стал порочным по самой природе. Первоначально он был наделен дарами истинного знания о Боге, праведностью и святостью в самой своей природе. Но по собственной свободной воле, по наущению дьявола, человек восстал против Бога. Так, он не только потерял все превосходные дары, которыми был наделен в разуме, сердце и воле, но и навлек на себя полную их противоположность, а именно: слепоту ума, суетность и превратность суждения, злобу и ожесточенность сердца и воли, нечистоту в своих чувствах. Образ Божий в человеке обратился в свою противоположность. Когда настоящая статья говорит: «каким человек стал после падения», она ссылается именно на эту порочность человеческой природы. Человек стал испорченным в самой своей природе и во всех ее частях. Вторая же Статья продолжает эту тему и учит, что каким человек стал, таких и породил детей. Испорченный человек породил испорченных детей. Значит, он породил детей, порочных по самой природе. Порожденные им дети характеризуются слепотой разума, суетностью и превратностью суждения, злобой и ожесточенностью сердца и воли, нечистотой в своих чувствах.

Поэтому статья снова подчеркивает самый главный момент, а именно: грех человека относится к самой природе, а не только к поступкам. Пелагиане это отрицают. Они утверждают, что грех всегда находится в поступке и никогда в природе. Человек праведен только тогда, когда творит праведные дела, и он злой лишь тогда, когда совершает зло. Пелагиане настаивают на том, что никакое греховное дело не может затронуть природу человека так, чтобы сама природа стала порочной. Они соглашаются, что посредством повторения греха воля человека становится злой. Для него становится легче творить зло и сложнее – добро. Пелагиане также согласятся, что грех может стать привычным путем его повторения. Но они настаивают на том, что сама природа не может стать порочной из-за греха, что воля человека всегда остается свободной избирать добро или зло. И это заблуждение, хотя и идет рука об руку с другим пелагианским заблуждением о подражании греху, тем не менее, представляется более серьезным. Именно в нем главным образом и состоит индивидуалистичность пелагианского учения. И именно против этого заблуждения отцы в данной статье снова устанавливают истину о порочности человеческой природы. В Первой Статье они утверждали эту истину в отношении Адама, во Второй – продолжают утверждать ее в отношении детей Адама. Касательно греха истина состоит в следующем: каков отец, таковы и дети. Это самое важное утверждение. Если его плохо понимают или принимают, истину о том, что «человек не способен делать что-либо доброе и склонен ко злу», невозможно больше утверждать. И нельзя придти к заключению, изложенному отцами в Статье Третьей настоящей главы. Если в каком-либо отношении это жестокое утверждение касательно порочности природы Адама и природы всех его детей смягчается, следует готовиться полностью отказаться от реформатского учения о полной порочности.

Вторая связанная с этим истина, которой учит настоящая статья, заключается в том, что вселенская порочность человечества происходит из-за распространения злой природы. Об этом уже говорилось во вступительном предложении статьи, где сказано, что человек породил, или родил, детей подобных ему самому. И эта же мысль, снова вопреки пелагианам, подчеркивается в конце статьи. Последние учат, что грех может распространиться на все человечество только путем подражания. Конечно же, это полностью согласуется с их заблуждением о том, что грех находится только в поступках, и никогда в природе. Вполне разумно, что для пелагиан это – единственный возможный путь объяснения греха. Греховное действие не может передаться от одного человека к другому, от одного поколения к следующему, путем распространения, зачатия и порождения. Значит, если греховное действие – единственно существующий вид греха, греху с необходимостью надо учиться. Таким образом, пелагиане утверждают, что грех передается через подражание. Авель и Каин согрешили потому, что видели греховный пример в своих родителях. Каждый ребенок грешит потому, что приходит в мир, в котором окружен множеством плохих примеров, призывающих к подражанию. Грех – это вопрос греховного окружения. Конечно же, с этой точки зрения современная философия, в основном контролирующая сегодняшнее образование, на самом деле вовсе не современна, но стара, как старо само пелагианство. Поэтому в этом смысле наставление наших Канонов приходится весьма кстати, причем касательно не только сотериологии, но и проблем образования. Христиане-реформаты не могут идти в ногу с философией образования, обучающей, что ребенок внутренне добр, что его природа, по крайней мере, внутренне нейтральна. И поэтому доброе окружение приведет к тому, что он вырастет добрым.

Но давайте так же хорошо поймем и другое: учение о порочности природы можно утверждать только на основе учения о первородной порочности, или, лучше сказать, наследуемой порочности. Как пелагиане могут утверждать учение о том, что грех находится лишь в поступках, только на основе того, что греховный поступок – вопрос подражания, так и реформаты утверждают учение о том, что грех находится в природе каждого человека только на основе передачи порочности всем людям от Адама путем зачатия и рождения. Человеческий род – единое органическое целое. В раю жил не просто отдельный индивид, Адам, отдельное проявление человеческой природы, никак не связанное с остальными ее проявлениями. В раю находился отец всего человеческого рода. Его человеческая природа была нашей человеческой природой. Нет проявления человеческой природы, не происходящего от Адама. Как истинно то, что каждый индивид человеческого рода получает свою природу от Адама путем рождения, так же истинно, что эта природа является природой испорченной. Как никто не может собрать виноград с терний, и фиги с сорняков, так же никто не может получить хороших людей от испорченной лозы Адама. «Кто может вынести чистое из нечистого? Никто». Порочный ствол производит порочные ветви.

К этому правилу отцы допускают лишь одно исключение: нашего Господа Иисуса Христа. В этой связи следует отметить: исключение состоит не в том, что Христос не принадлежит к потомству Адама. Отрицать это – значит отрицать реальное человечество Посредника и всякую возможность спасения. Но отцы прямо помещают Христа среди Адамова потомства, изымая Его в то же время от испорченности этого потомства. Как мы знаем, это связано с одной стороны с тем, что Христос – Лицо Сына Божия, и поэтому не подлежит вменению вины Адама, а с другой стороны с истиной о том, что Христос, приняв человеческую природу от потомства Адама, то есть, от Девы Марии, получил эту природу путем зачатия от Святого Духа. Поэтому Он принял абсолютно святую природу, для которой невозможно оскверниться порочностью греха.

Также можно отметить, что отцы не вовлекают себя в древний спор касательно происхождения души. Никакой из трех взглядов о происхождении души – сотворение (креационизм), предсуществование, и передача (традукционизм) – в настоящей статье не рассматривается. В этом мы последуем за статьей, и поэтому не будем тратить время на рассмотрение этих взглядов. Достаточным будет отметить, что отцы уверенно говорят о распространении злой природы. Это с необходимостью исключает как сотворение, так и предсуществование, потому что оба последних взгляда отрицают распространение природы. Это также исключает передачу, по крайней мере, в качестве следствия, потому что статья говорит не о распространении личности, но только о распространении природы. Распространяется вся природа, как душа, так и тело, и распространяется, находясь во грехе.[1]

Наконец, следует отметить фразу – «по справедливому суду Божию». Несомненно, что эти слова вставлены из-за арминиан и пелагиан, настаивавших на том, что учение о наследуемой порочности снимает с индивидуума ответственность за грех. Если, – рассуждали они, – человек приходит в мир с природой столь развращенной, что не способен делать что-либо доброе и склонен ко всякому злу, то он может только лишь грешить. Если он внутренне зол, то что еще можно ожидать от него, кроме греха? Но если по природе человек способен лишь к греху, его не следует за это обвинять. Сам Бог, – утверждали они, – не может требовать большего, чем позволяют способности человека. Поэтому Бог не может считать человека ответственным за греховные дела, не говоря уже о греховной природе. Отсюда, если вы утверждаете учение о первоначальной или наследуемой порочности, вы должны отказаться от учения о человеческой ответственности. Значит, следует тщательно уразуметь судебное основание изначальной порочности. Порочность природы – это наказание, один из аспектов наказания смертью. Эта наказание вызвано первородной виной. Но следует помнить, что первородная вина не распространяется, она основана на органическом единстве нашего рода. Она вменяется людям. Именно вина Адамова греха записывается на счет каждого представителя человеческого рода (снова, за исключением Христа). Вы спросите, как это возможно? Ответ состоит в том, что истина вменения вины Адама на наш счет покоится на легальной и федеральной солидарности человеческого рода. Наш род является легальным образованием. И Адам не только отец, но и представительная глава нашего рода. Его вина – это вина всего его потомства. И наказание за эту вину – смерть. В этой смерти, к которой принадлежит порочность нашей природы, мы все и рождаемся.

Эта родовая солидарность не только вопрос актуального опыта людей и наций, она – главное содержание апостольского наставления в Рим.5:12-18. Все ударение данного отрывка падает в конечном итоге на легальный аспект греха и благодати. Но если нам возразят, что даже в таком случае нельзя справедливо возлагать на индивидуума ответственность за грех, наш ответ будет трояким. Во-первых, мы ответим, что как федеральная солидарность, а, значит, и проистекающая из нее вина, так и ответственность за личные грехи, возникающие из наследуемой порочности, просто неоспоримые факты нашего опыта. Можно рассуждать, как угодно, но личного опыта не сможет избежать никто. Во-вторых, следует помнить, что отрицание федеральной солидарности человеческого рода в Адаме вынудит нас также отрицать федеральную солидарность Христа и Его избранных. А это сделало бы невозможным любое искупление и спасение. Именно такая параллель проводится в процитированном выше отрывке из Рим.5. В-третьих, если кто-то ищет причину легальной солидарности нашего рода, в конечном итоге, он найдет ее в суверенном божественном благоволении. Тому же, кто возразит: «Почему же Он тогда обвиняет, ибо кто противостанет воле Его?», – Слово Божие ответит такими словами: «А ты кто, о человек, что споришь с Богом! Скажет ли изделие создавшему его: зачем ты сделал меня таким?» Разве у Творца нет суверенного права сотворить в Адама весь человеческий род как в органическом, так и в легальном смысле? В таком случае, разве не полностью справедливо то, что Он вменяет вину одного человека, Адама, всему роду? И на основании этой вины, разве не будет полностью справедливо, что на всех перейдет наказание смертью?

В заключение, однако, следует отметить, что акцент настоящей статьи все же лежит не на первородном грехе, а на наследуемой порочности. Причина этого вполне очевидна. Отцы в этой главе интересуются природным состоянием грешника в связи со следующим вопросом: является ли обращение грешника (и может ли оно вообще являться) в каком-либо смысле его собственным делом.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 3

Поэтому все люди зачинаются во грехе и по природе являются чадами гнева, не способными к спасительному добру, склонными ко злу, мертвыми во грехе, и в рабстве оного, и без возрождающей благодати Святого Духа они не способны и не желают обратиться к Богу, реформировать порочность своей природы, а также расположить себя к реформированию.

В вышеприведенном переводе имеется несколько отклонений от оригинального текста, на которые мы обращаем внимание читателя:

1) Фразу: «… и по природе являются чадами гнева» следует читать: «… и рождаются чадами гнева».

2) Фразу: «мертвыми во грехе» следует читать: «мертвыми в грехах» (во множественном числе).

3) Фразу: «… и в рабстве оного» следует читать: «… и рабами греха».

4) Прилагательное «возрождающий» относится не к благодати, а ко Святому Духу.

5) Слово «реформировать» надо заменить на «исправить», а «реформирование» – на «исправление».

6) Последняя фраза «а также расположить себя к реформированию» должна звучать: «а также расположить себя к ее исправлению», то есть к исправлению своей порочной природы.

Как показывает вступительное слово «поэтому», в этой статье содержится вывод, сделанный из посылок двух предыдущих статей данной главы. Далее, отцы в настоящей статье начинают негативно формулировать истину об обращении человека к Богу. Как мы уже говорили, в данной главе учение о человеческой порочности рассматривается не в общем и целом, а в связи с его влиянием на учение об обращении человека. В споре с арминианами отцы столкнулись с вопросом: может ли человек сделать вообще что-либо для собственного спасения и собственного обращения, может ли он вообще что-либо сделать для обретения благословений спасения, для достижения действительного, личного обладания этими благословениями? Является ли приложение благословений спасения, заслуженного Христом, предметом человеческих достижений, взаимных усилий со стороны Бога и человека, или же работой одного Бога? Арминиане, по крайней мере, в своей «Ремонстрации», делают вполне реформатское заявление касательно порочности человека, и, кажется, учат истине о полной порочности. Однако они смягчают а, следовательно, отрицают эту позицию в следующей затем статье, когда учат, что благодать преодолима, и, значит, от человека зависит, захочет ли он подчиниться действию благодати Святого Духа. Так вот, отцы утверждают, что испорченность человека является полной, и выводят в этой статье единственно возможное заключение из этого пункта, а именно: человек вследствие данного положения не может ничего делать в отношении собственного обращения. Либо надо принять обе истины: о полной порочности и о том, что обращение – дело одного Бога, абсолютно суверенное и действенное; либо обе их отрицать. Другой возможности просто нет. Именно такую позицию в ее негативном аспекте, то есть – что природный человек не способен делать что-либо доброе в направлении своего обращения, – наши отцы занимают в Третьей Статье. Поэтому эта статья – важное звено в ходе рассуждений настоящей главы Канонов.

Первый вопрос статьи касается способа, посредством которого люди приходят в мир. Отметьте попутно, что внимание сфокусировано сейчас не на «человеке», не на «Адаме», а на индивидуумах человеческого рода: «все люди». К этому «все» статья не делает никаких исключений, хотя, конечно же, остается незыблемым исключение нашего Господа Иисуса Христа, сделанное в Статье Второй. Но все потомство Адама, упомянутое в этой же статье, и потому все люди, за исключением лишь Христа, включены в положение настоящей Третьей Статьи. Касательно прихода «всех людей» в мир, отцы устанавливают два факта. Первое: они все «зачинаются во грехе». Поэтому порочность первородного греха прилипает к человеку не только в момент рождения. Человек так же не становится порочным уже после прихода в мир, следуя дурному примеру своих родителей, но грех прилипает к нему с самого начала его бытия: человек зачинается во грехе. Порочность греха относится к самому зачатию в материнском чреве. Сколь несомненно человек получает существование от отца и матери через зачатие и рождение, столь же несомненно он наследует от них порочность греха. Сама его природа берет начало в греховной испорченности. Во-вторых, статья утверждает, что все люди «рождаются чадами гнева». Конечно же, разница между фразами «рождаются чадами гнева» и «по природе чада гнева» весьма мала. Но выражение «рождаются чадами гнева» более выразительно, больше относится к предмету спора с арминианами. Арминиане любят рисовать реформатских богословов бесчувственными страшилищами, настолько лишенными всех естественных чувств, чтобы учить, будто малые дети, «бедные, невинные младенцы», являются предметами божественного гнева и подлежат осуждению с самого момента рождения. Они взывают не к Писанию, а к человеческим эмоциям. Они атакуют истину, называя ее «жестоким учением». Но отцы настаивают здесь (вопреки арминианскому взыванию к чувствам) на том, что это все-таки правда: все люди «рождаются чадами гнева». Чада гнева – это чада, являющиеся объектами божественного гнева. Гнев же Божий – это жгучее проявление Его святости и Самоуважения против греха и всех грешников – против всего, противного этой святости и любви к Собственному совершенству. Под таким вот гневом, из-за первородного греха, и находится весь человеческий род. Поэтому каждый человек рождается под этим гневом, являясь, таким образом, чадом гнева. Это не значит не только то, что человек становится чадом гнева в момент рождения. Это также определенно не значит, что человек первый раз становится объектом гнева Божия через подражание, совершив личный грех. Нет, он рождается чадом гнева. Он рождается под гневом Божиим. Он приходит в мир, уже находясь под гневом Божиим, поскольку несет груз первородного греха.

Второй вопрос нашей статьи касается следующего: что такое человек с духовной этической точки зрения? На этот вопрос отцы дают четвероякий ответ. Он, по сути и по форме выражения, очень похож на язык как Гейдельбергского Катехизиса, так и Бельгийского Исповедания, содержа следующие положения:

Во-первых, все люди «не способны к любому спасительному добру». Оригинал еще выразительнее, чем наш английский перевод, поскольку вставляет слово «любому». Из фразы «к спасительному добру» некоторые люди хотели бы вывести заключение, что Каноны учат здесь о способности природного человека к какому-то иному добру, а именно, к добру перед Богом в гражданской и природной сферах. В ответ на такое притязание следует, прежде всего, отметить, что это лишь простой домысел. Это не язык наших отцов. Поэтому следует указать: простое употребление данного выражения не подразумевает логически, что в сфере гражданской и природной подобное добро существует. Во-вторых, надо тут же добавить, что данный вывод неправилен. Это весьма очевидно из остального текста статьи. Как же возможно, чтобы тот, кто «склонен ко злу, мертв во грехах, и раб греха» был способен к какому-либо добру вообще? В этих словах не оставлено никакого места для любого добра со стороны природного человека. Больше того, следующая статья весьма сильно подчеркивает, что человек не способен правильно использовать природный свет даже в гражданской и естественных сферах. Позитивно говоря, следует помнить, что отцы выступают здесь против арминиан. А последние учили, что природный человек может достаточно улучшить себя, дабы сделать себя достойным спасения. Вопреки арминианам наши реформатские отцы настаивают, что человек не способен на такое спасительное добро. Он не может ничего сделать, чтобы достичь спасения или расположить себя к этому спасению. У него нет силы жаждать и алкать праведности и жизни, или предлагать Богу жертву сокрушенного и сломленного сердца.

Но это еще не все. Говоря негативно, человек не способен к любому спасительному добру, говоря позитивно, он «склонен ко злу». И здесь некоторые люди хотели бы рассматривать слово «склонен» (по-голландски «geneigd») как смягченный термин, словно оно значит, что природный человек не всегда делает зло. Однако значение этого слова совершенно противоположное. Эта фраза подразумевает, что все люди по самой своей природе полностью преданы злу – они думают о зле, желают зла, наслаждаются злом и делают зло. От таких людей никогда не произойдет никакого добра. Они злы с самого начала своего существования, склонны ко злу. Вся их природа склоняется в направлении зла. У них непреодолимая тяга ко злу. Они не могут успокоиться, пока не совершат зло. Таковы все люди! Конечно же, проявление этой склонности ко злу разнится в соответствии с тем, как разнятся между собой люди. Все люди не совершают одни и те же грехи. У них не одинаковый характер, они живут в разное время и в разных обстоятельствах, обладают разными средствами, разными возможностями, разными способностями и талантами. Но во всех них, безотносительно к их индивидуальным различиям, присутствует склонность ко злу. И все они с необходимостью в той или иной форме приносят злые плоды греха.

В-третьих, все люди «мертвы во грехах». Они мертвы для праведности и живы для греха. Поэтому они мертвы во грехах. Отметьте, снова, сколь сильное ударение падает на эти слова. Они не больны. Они не просто находятся на пути к смерти. Все люди мертвы во грехах.

К этому отцы добавляют, что все люди – рабы греха. Грех – их господин. Греху они служат. И самый худший аспект этого рабства состоит в том, что оно вполне добровольно. Человек не бревно или камень. Он не служит, не может быть принужден служить против своей воли. Его рабство – это рабство самой природы. Его воля порабощена. Он не может желать и делать что-либо, кроме служения греху.

Отсюда, третье главное утверждение этой статьи состоит в том, что без благодати Святого Духа для людей нет абсолютно никакого средства исцеления. Вследствие такого природного состояния, о человеке остается сказать только одно: он совершенно не пригоден трудиться для своего обращения; он не способен изменить себя, исправить порочность своей природы, или даже расположить себя к такому исправлению испорченности. Беда заключается в самой его сущности. Воспитание и примеры не помогут в такой ситуации. Человек не может как-либо подготовить или расположить себя к необходимому для него изменению. И что еще хуже: он даже не хочет этого! Это значит, что, если бы ему предложили такое изменение порочной природы, если бы его сделали для него возможным, если бы он стал способен принять его, если бы имел возможность сам исправить свою порочность, он отверг бы такой шанс. Он не может даже пожелать обратиться. Если ему проповедуют возрождение, он не может даже захотеть его, тем более, молиться о нем, или с ним сотрудничать.

Только по благодати возрождения человек может быть избавлен от своей порочности. Это оставляет его в руках Бога. Ибо благодать возрождения происходит от Духа Святого. Эта благодать – необходимое условие всякого исправления порочной природы и любого расположения к такому исправлению.

Вы скажете: «но ведь это ничего не оставляет человеку, даже меньше, чем ничего»? Отвечу: «именно так»! Он должен быть ничем и даже меньше, чем ничем, дабы возвеличилась чудесная благодать Божия, направленная к его спасению.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 4

Однако, в человеке остаются со времени падения отблески природного света, посредством которых он сохраняет некоторое знание о Боге, о природных вещах, и о различии между добром и злом, и обнаруживает нечто, касающееся добродетели, доброго порядка в обществе, и в отношении утверждения правильного внешнего поведения. Но этот свет природы далек от того, чтобы быть достаточным для дарования ему спасительного знания о Боге и истинного обращения, так что он не способен использовать его правильно даже в делах естественных и гражданских. Больше того, этот свет, таков, каков он есть, человек разными путями полностью оскверняет и удерживает в неправедности, и, поступая так, становится неизвинительным перед Богом.

Здесь мы снова видим порок нашего английского перевода. Хотя можно допустить, что в нем не содержится ничего, что существенно изменило бы мысль отцов, все же имеются тонкие оттенки, потерянные в этом переводе, что, безусловно, дает нам право говорить о неточностях. Чтобы привлечь внимание к этим неточностям, возможно, лучше всего дать наш собственный перевод с латинского, предоставляя читателю сравнить эти две версии. Наш перевод будет звучать так:

Действительно, в человеке после падения имеется остаток света природы, благодеянием которого он сохраняет некую разновидность знания (или лучше: определенные идеи, представления. На латинском здесь стоит множественное число: quasdam notitias, в отличие от слова cognitionem, использованного в данной статье ниже, причем оба слова по-английски переведены как «знание», а по-голландски «kennis» ), касающегося Бога, природных вещей и различия между честным и низким, и являет некую разновидность уважения (по-латински: studium) к добродетели и внешнему порядку (по-латински: disciplina). Но он столь далек от того, чтобы быть способным через этот свет природы достичь спасительного знания (cognitionem) о Боге и обратить себя к Нему, что даже в природных и гражданских делах не использует его правильно, больше того, скорее, как на самом деле и есть, он разными путями всецело его оскверняет и удерживает его в неправедности, и, поступая так, становится неизвинительным перед лицом Божиим.

Со многих точек зрения странно и удивительно, что эта статья цитируется в поддержку теории об общей благодати. Заимствуя выражение у Кальвина: человек «должен полностью потерять рассудок», чтобы найти что-либо похожее на эту теорию в данной статье Канонов. Ибо, во-первых, она прямо выступает против арминианской теории общей благодати, согласно которой правильное употребление света природа (так называемой общей благодати) делается условием для обретения большей, то есть, евангельской или спасительной благодати, а также самого спасения (Ср. III, IV, В, 5). Но (и это во-вторых) общая благодать и так называемое гражданское благо даже вскользь не упоминаются в данной статье. О них не только нет никакого упоминания, вся настоящая статья воюет против подобных ложных теорий. Это можно показать весьма ясно, столь ясно, что любое честное исследование учения отцов в этой статье с необходимостью приведет либо к отвержению теории общей благодати, либо к отвержению самих отцов.

И все же, кажется весьма распространенным увязывать общую благодать с настоящей статьей и предпринимать попытки выискать теорию общей благодати в определениях Великого Синода. Люди с реформатскими убеждениями знают, что Синод Христианской Реформатской Церкви в 1924 году задумал поддержать Третий Пункт Общей Благодати цитированием только первого предложения настоящей статьи, то есть, вплоть до слов: «Но …». Однако есть и другие, кто не доказывает из этой статьи теорию общей благодати, но, тем не менее, смотрит на статью сквозь призму этой теории, и, поступая так, по видимому, чувствует невозможность общей благодати в свете настоящей статьи. Так, например, Й.Г. Феенстра в своей книге «Толкование Канонов Дордрехта» начинает комментарий данной статьи (с.125) следующим образом (перевод с голландского): «Теперь мы подошли к сложному вопросу, о котором многое было написано и сказано. Поэтому мы будем твердо придерживаться того, что говорится в исповедании на основании Слова Божия». Лично мы не видим ничего трудного в отношении этого вопроса. Если бы автор ограничился лишь тем, что сказано в Исповедании на основании Слова Божия, в согласии с им же самим провозглашенным намерением, всякую трудность можно было бы избежать. Но в скором времени он оставляет такой образ действий и делает вывод, не подкрепленный ни исповеданием, ни Словом Божиим, когда, рассуждая о свете природы, говорит следующее: «Эти остатки, посему, являются осколками образа Божия. Мы утеряли образ Божий, но сохранили его осколки». Мы назвали бы это необоснованным заключением. Ибо преп. Феенстра говорит об остатках образа Божия, в то время как ни Писание, ни Исповедание этого не делают. Наши отцы в данной связи вообще не говорят об образе Божием. Они говорят о «свете природы». И процитированный вывод базируется на ложной посылке о том, что свет природы – это то же самое, что образ Божий. Хотя автор не говорит открыто об общей благодати, он, тем не менее, перед завершением комментария настоящей статьи, зовет остатки природного света «привилегией». Приведем его слова: «этот свет природы, эти остатки, осколки образа Божия, являются привилегией, дарованной Богом человеку. Увы, природный человек злоупотребляет ими весьма скандально». (с.127)

Как очевидно из вступительного комментария, преп. Т.Бос в своем толковании этой статьи также находится под влиянием теории общей благодати (переводим):

«В последнее время учение об общей благодати обсуждается все интенсивнее. В этом учении говорится о том, что осталось в человеке после утраты образа Божия в широком смысле слова. При рассмотрении данного вопроса некоторые, в арминианской манере, устраняют различие между «общей» и «особой» благодатью, возвышают общую благодать до уровня основы и корня особой, и, таким образом, считают возможным переход от одной благодати к другой.

Если недооценка «общей благодати» устраняет связь между старым и новым творением, то переоценка ее отрицает необходимость возрождения для достижения реального восстановления человека».

Здесь теория общей благодати утверждается весьма очевидно, но делается предостережение против использования «общей благодати» в арминианском смысле, будто она есть корень и основа «благодати особой».

Немного ниже тот же самый автор пишет (еще очевиднее имея в виду теорию общей благодати): «Тем не менее, этот свет природы, все еще остающийся в человеке, является благодеянием Божиим, и делает человека виновным перед Богом, когда тот удерживает его в неправедности, и тот не становится явным в его сердце и делах. Вот причина, по которой человек становится противоестественным и низводит себя до уровня зверя».

«Никакой человек не невинен перед Богом. Весь мир заслуживает осуждения перед Ним. То, что само по себе было благословением, обратилось в проклятие через добровольное помрачение со стороны человека, угашение света, все еще в нем остающегося, не внимание голосу совести, все еще в нем говорящему».

Здесь мы видим немного философии – ибо это философия, а не Писание – в попытке объяснить тот факт, что принимающий общую благодать, тем не менее, подпадает под осуждение. Свет природы, даже его остаток, является «благодеянием Божиим». Сам по себе он – «благословение». Но человек обращает это «благословение» в проклятие, добровольно угашая этот свет природы и не слушая голос совести, все еще в нем говорящий. Нам также сообщают, что общая благодать – это некая преодолимая разновидность божественной благодати, ибо, хотя Бог благословляет, человек может обратить благословение в проклятие.

Из-за этой общей тенденции обращать свет природы в «общую благодать» Божию возникает необходимость тщательно исследовать данную статью. И, прежде всего, перед нами встает вопрос: что такое свет природы?

Статья, не давая нам формального определения природного света, все же предоставляет довольно полное описание его сущности. Она говорит нам, что в силу этого природного света, или же света природы, человек сохраняет некую идею и осведомленность о вещах, относящихся к Богу, природных вещах, а также о различии между честным и низким, и являет определенное уважение к добродетели и внешнему порядку. Она говорит нам, во-вторых, что человек после падения обладает только остатком этого света. Эта фраза достойна внимания. Слово «отблески», едва ли будучи буквальным переводом латинского residuum, в этой связи довольно подходящее выражение. Нас учат не думать слишком высоко о природном свете, таком, каким он остался в человеке после падения. Описание, данное в статье, определенно не оставляет впечатления, что природный свет в человеке только немного подпорчен, что ему создаются некие помехи, хотя человек, во всяком случае, сохранил большую его часть. Описание, данное в наших Канонах, напротив, производит впечатление, что вследствие падения человек был, по большей части, лишен даже этого света природы и сохранил только малый его остаток – некий след. Если же мы склонны думать слишком высоко о тех делах, которые совершает человек после падения в силу малого остатка природного света, то сколь чудесным должен быть свет, которым человек обладал в состоянии праведности? Если мы говорим нечто о «интеллектуальных гигантах», которые, в конце концов, обладают лишь остатком света природы, то каким же светом разума должен был обладать первый человек, находившийся в раю? И какое половодье разума снова озарит нас в грядущем мире?

Что же касается идеи и содержания света природы, то можно сказать, во-первых, что именно в силу остатка природного света человек даже после падения остается разумным, нравственным существом. Он – творение, все еще думающее и желающее. Он остается человеком. Его природные человеческие дарования – свет, коим он обладал в силу того, что природа его, как творения, была природой человека – не остались такими же после падения, но также и не были полностью утеряны: человек сохранил их остаток. Если бы он не обладал остатком, он не мог бы действовать как ответственное, разумное, нравственное творение по отношению к Богу и другим людям. Он не мог бы тогда грешить. Ибо грех подразумевает создание, знающее, что оно должно делать, создание, ответственное, то есть, способное к моральной ответственности. Он не мог бы стать субъектом наказания, ибо оно невозможно в случае безответственного творения. Поэтому человек сохранил что-то от природного света. Он сохранил достаточно, чтобы остаться человеческим существом – разумной, нравственной, ответственной тварью. Хотя его природа и была серьезно затронута грехом, она осталась человеческой. Человек не стал вследствие падения бессловесным зверем.

Однако, следует отметить, что здесь не ставится вопрос о благодати или об отсутствии благодати. Действительно, истина в том, что остатки природного света являются постоянным свидетельством гнева Божия. Ибо гнев Божий против греха столь сильно пожирает человека, что доходит до самой его природы и лишает человека большей части первоначальных природных даров. Как становится очевидным в последней части статьи, гнев Божий оставляет человеку достаточно природного света, чтобы сделать его неизвинительным, а, следовательно, объектом еще большего божественного гнева. Действительно, с этой точки зрения было бы лучше, если бы человек был полностью лишен своих природных дарований. Тогда, по крайней мере, он больше не был бы нравственно ответственным творением. Тогда, по крайней мере, он не мог бы стать объектом будущего гнева. Но сейчас он, в самом деле, рождается чадом гнева Божия.

Во-вторых, наши отцы тщательно определяют и обрисовывают границы этого природного света. Ибо нам говорят, что посредством этих отблесков человек «сохраняет знание о Боге, о природных вещах, и о различии между добром и злом (честным и низким), и являет какую-то разновидность уважения к добродетели и внешнему порядку».

Вопрос в том: что означает это знание? Что в него включено? Хотят ли отцы утверждать здесь нечто такое, что, по крайней мере, в некоторой степени противоречит сказанному ими ранее? Хотят ли они сказать что-то, до определенной степени смягчающее осуждение Статьи Третьей: что все люди зачинаются во грехе и по природе являются чадами гнева, не способными в спасительному добру, склонными ко злу, мертвыми во грехах и в рабстве оного, так что без возрождающей благодати Святого Духа они не могут и не хотят обратиться к Богу, исправить порочность своей природы, или даже расположить себя к этому исправлению? Противоречит ли в некоторой степени заявление Статьи Четвертой порочности той испорченной природы, о которой говорится в Статье Второй? Означает ли знание, которое человек удержал в силу остатка природного света, что слепота человеческого ума, ужасный мрак, суетность и превратность суждения, в конце концов, не являются полными? Действительно, кажется, только таким мог быть вывод людей, находящих в четвертой статье свидетельство о некой общей божественной благодати. Таким, кажется, был бы вывод из Статьи Четвертой, если бы мы учли слово «однако», встречающееся в английском переводе. Тогда имелся бы видимый контраст между четвертой и предыдущей третьей статьей. Однако, это вовсе не так. Латинское слово «quidem», правильно переведенное на голландский «wel is waar», по-английски скорее означает: «действительно». И контраст проводится не между четвертой и третьей статьей. Контраст, подчеркнутый отцами, находится в самой четвертой статье. В первой части статьи отцы Дордрехта учли некий реальный факт, касающийся природного человека, – факт, могущий показаться, по крайней мере некоторым, на первый взгляд противоречащим истине о полной порочности, установленной в Статье Третьей, факт, действительно использованный ремонстрантами, чтобы опровергнуть истину о полной порочности человека – дабы во второй контрастирующей части четвертой статьи заявить, что этот реальный факт, относящийся к природному человеку, вовсе не меняет истины о его полной порочности. Таков ясный язык настоящей статьи: «Действительно, в человеке после падения имеется остаток света природы, благодеянием которого он сохраняет разновидность знания, касающегося Бога, и т.д. Но ...». Посему такими пределами и должно ограничиваться знание природного человека, сохраненное в силу остающегося в нем света природы.

Во-первых, человек сохранил определенное знание, касающееся Бога. Именно об этом знании говорит апостол Павел в Рим.1:19-20: «Ибо то, что можно знать о Боге, явлено им; потому что Бог им это открыл. Ибо Его невидимое от сотворения мира ясно зримо, будучи разумеемым через сотворенное, даже Его вечная сила и божество. Так что они неизвинительны». Здесь мы видим точное библейское описание знания природного человека, относящегося к Богу. Ибо: «то, что можно знать о Боге явлено им; потому что Бог им это открыл». (Курсив добавлен). Невидимое Бога, согласно тексту, таково, что его можно знать о Боге. Оно явлено им, Бог им его открыл. Это невидимое – божественные добродетели или атрибуты, сами по себе они невидимы и сокрыты. Познаваемы же они только тогда, когда открывает их Сам Бог. От сотворения мира и далее Бог, таким образом, извещает, что тварь может уразуметь эти проявления, может узнать Его невидимое. Он делает это через сотворенные вещи. Через них Бог говорит о Самом Себе. Таким образом, Писание сообщает нам: «Небеса возвещают славу Божию, твердь проповедует дело Его рук. День ко дню обращает речь, и ночь являет знание ночи». Поэтому через сотворенные вещи невидимое Бога выставляется напоказ, делается объективно познаваемым. Сотворенные вещи говорят о том, что Бог существует, что Он – Бог, что Он – Господь, Коего следует почитать и страшиться. Ибо апостол далее определяет это невидимое Бога как «Его вечную силу и божество». Божия вечная сила, Его бесконечная и непостижимая способность творить вещи, исполнять Свою волю – ясно возвещается во всех Его делах. Сотворенные вещи свидетельствуют о силе, которой человек никогда не сможет подражать, силе вечной, определенно божественной. И, действительно, через сотворенное Бог возвещает Свою неповторимую божественную славу, Свое божество – все Свои божественные атрибуты в их характерной божественности. Больше того, апостол ссылается не только на то, что невидимое Божие объективно открывается через сотворенные вещи, он говорит о нем, как о чем-то ясно видимом, созерцаемом до степени «уразумения». Человек физическим зрением видит сотворенные вещи. За этим зрением стоит свет его разума, понимания, посредством которого он получает способность толковать и понимать проявления Бога в видимых для него вещах. Эта чисто интеллектуальная способность различать вечную силу и божество Бога в сотворенных вещах и является природным светом. И, хотя этот природный свет значительно уменьшился из-за развращающей власти греха и смерти, человек не потерял его полностью. Он сохранил остаток. Его грех и порочность не относятся к интеллектуальному неведению. Он не утратил способности понимать. Он не находится в полном природном мраке. Напротив, человек удержал достаточно этой способности, чтобы знать о существовании Бога и обладать в своем глубочайшем сознании, или подсознании, свидетельством о Божией вечной силе, о Его бесконечно славных атрибутах. Если бы это было не так, человек не мог бы даже противостать Богу. Если бы это было не так, он не мог бы даже считаться грешником перед божественным правосудием. Но сейчас человек знает Бога в том смысле, что ведает о Его существовании, о том, что Он – Бог, что Его следует прославлять и благодарить.

И снова следует отметить, что относительно знания о Боге, как такового, не ставится вопроса о благодати или ее отсутствии. Такой человек с таким знанием о Боге может быть объектом либо божественного благоволения, либо божественного гнева. Отдельно от Христа, тот факт, что человек обладает только отблеском, остатками природной интеллектуальной способности познавать Бога, не говорит о каком-либо божественном благоволении. Напротив, этот остаток может служить лишь постоянным напоминанием о гневе Бога, лишившего его, по большей части, даже этого природного знания. И снова, отдельно от Христа, человеку было бы много лучше, если бы он полностью лишился этого знания. Тогда, действительно, он ничего не знал бы касательно Бога. И тогда он также не мог бы отвечать за отсутствие прославления и благодарения Богу. Тогда он не мог бы стать объектом истребляющего гнева Божия. Тогда он уподобился бы бессловесному зверю. Но зверь, по крайней мере, никогда не пойдет в ад!

Во-вторых, через тот же самый природный свет человек сохраняет определенное знание о природных вещах. Он был создан со способностью знать природные вещи. Это принадлежит самой его тварной сущности. Он был создан царственным творением, царем земных тварей. Он был создан, чтобы господствовать над рыбами морскими, птицами небесными, и над всем живым, движущимся по земле. Он был создан для покорения земли. И даже в своем бунте и порочности человек не полностью утратил эту власть. С помощью света этого знания падший человек способен жить настоящей земной жизнью. Посредством него он способен понимать и использовать планету со всем на ней находящимся. Посредством этого света он развивает науки, открывает силы природы, обращает их к своей пользе, изобретает чудеса современного мира. Больше того, можно даже сказать, что имеется определенная связь между его знанием о природных вещах и его знанием о Боге. Ибо, в конце концов, природные вещи – это те же самые вещи, что были когда-то сотворены, и через них человек ясно видит и понимает невидимое Бога, а именно: Его вечную силу и божество. Поэтому, чем больше человек понимает и открывает природные вещи, тем ближе он сталкивается со свидетельством о Боге, находящемся в сотворенных вещах. Действительно, иногда кажется, что человек способен понять и открыть многое касательно природных вещей, интенсивно и усиленно их использовать.

Но опять следует отметить, что в этом знании природных вещей, как таковом, не содержится ничего духовного и этического. На вопрос, осталось ли какое добро в падшем человеке, делает ли он что-либо доброе, а также на вопрос, является ли он объектом благоволения Божия, нельзя ответить, что он способен жить и развиваться, достигая целей земной жизни, что он обладает знанием природных вещей. Взятый абстрактно, такой человек, с таким знанием, может быть как добрым, так и злым, может быть объектом как благоволения, так и гнева Божия. Но последнее определяется его духовным этическим отношением к живому Богу, а не его знанием природных вещей.

Третий элемент остатка природного света, о которой упоминается в настоящей статье, – это знание о различии между добрым и злым. Давайте поймем, что это знание природный человек имеет даже без особого отношения к закону, без какого-либо контакта со Словом Божиим, открытым в Священном Писании. Так мы читаем в Рим.2:14-15: «Ибо, когда язычники, не имеющие закона, делают по природе дела, в законе содержащиеся, они, не имея закона, – сами себе закон. Что показывает дело закона, написанное в их сердцах, а также их свидетельствующая совесть, и их мысли, порой оправдывающие, порой обвиняющие друг друга». Здесь нас учат, прежде всего, что язычники по природе делают дела, содержащиеся в законе, или, буквально, «дела закона». Отметьте, что апостол не говорит: они соблюдают заповеди, они исполняют повеления закона. Это было бы совершенно невозможно. Ибо, согласно контексту, апостол говорит о согрешающих и погибающих без закона. Но язычники делают по природе дела, в собственном смысле относящиеся к функции закона, дела, которые обычно производит закон, везде, где он существует в виде объективного кодекса заповедей. Что же такое делает этот закон? Закон проводит различие между добром и злом в каждой части нашей жизни. Закон говорит: «ты должен» или «ты не должен» относительно разных сфер жизни человека. И язычники, будучи без закона, существующего в виде кодекса, по природе делают дела закона. Без особого открытого им кодекса язычники сами определяют, где проходит граница между добром и злом.

Вопрос состоит в следующем: как же язычники могут это делать? Апостол объясняет, что и среди них присутствует работа закона (не сам закон, но его работа, работа, производимая законом, работа по различению этической жизни в мире согласно с божественной волей), написанная в их сердцах – написанная Самим Богом через свидетельство Его же Духа. То, что язычники знают различие между добром и злом, способны различить между ними, очевидно из их способности устанавливать системы юриспруденции, издавать кодексы законов, посредством которых они обязывают каждого индивидуума в своем сообществе. Это следует, как намекает и сам апостол, из факта свидетельства их совести, рассуждения их мыслей, то обвиняющих, то оправдывающих одна другую. В своих мыслях, своих рассуждениях язычники показывают, что имеют формальное знание о законе Божием постольку, поскольку он отличает добро от зла. Они показывают это официально и формально в своих законах, в постановлениях своих судов. Они показывают это в публичном выражении мнений, в разговорах, в ежедневной периодике, в теле- и радиовещании. Язычники, не имеющие никакого контакта с иудейским законом, смогли написать целые тома по этике. И в этом природном свете, посредством которого они знают различие между добром и злом, они судят друг друга, обвиняют или оправдывают друг друга, согласно работе закона, написанного в их сердцах.

В соответствии с этим, статья (в-четвертых) говорит нам, что в силу остатка природного света человек даже демонстрирует «определенное уважение к добродетели и внешнему порядку или дисциплине». Отметьте, отцы не говорят, что природный человек соблюдает закон. Они не говорят, что он творит добро. Они даже не говорят о некоем «гражданском благе». Они утверждают другое: «человек обнаруживает некое уважение к добродетели и внешнему порядку». Он знает, что закон Божий и соблюдение закона в земной жизни приносит ему добро. Он правильно понимает, что путь греха – это путь к разрушению. Посему его уважение к добродетели, внешнему порядку и дисциплине, простирается настолько, что в своей жизни и делах он пытается следовать внешней форме закона и утверждать порядок в обществе. Он пытается сообразовывать свою жизнь и жизнь своих товарищей с внешней формой закона. Это уважение вызвано тем, что человек боится порождаемого грехом зла. Но его приверженность внешней форме закона является чисто внешней. Его уважение к добродетели не мотивировано любовью к Богу. Это уважение, учитывающее лишь злые последствия греха для самого человека и человеческого общества. Его уважение к внешнему порядку в индивидуальной и общественной жизни носит тот же характер. Ибо, во-первых, как скоро человек понимает, что может совершить определенный грех безнаказанно, может «увернуться», избежать его последствий, он непременно его сделает. Во-вторых, он не всегда одинаково точно осознает злые последствия греха. Или же, если их осознает, то пытается устранить, дабы грешить свободно, без боязни этих последствий. В-третьих: в конце концов, человек никогда не обуздывал успешно свою похоть. Грех господствует над ним. Он не только грешит, он наслаждается грехом, получает удовольствие от товарищей по греху.

Поэтому, скажем снова: во всем этом нет ни йоты свидетельства о какой-либо божественной благодати. Здесь нет никакого доказательства, что природный человек обладает какой-то способностью к добру. Напротив, сам факт, что человек способен различать между добром и злом, означает, что он несет ответственность, может судиться и непременно будет судим Богом. Голое знание еще не добродетель. Простая внешняя приверженность закону, уважение к добродетели, исходящее из корыстного мотива, – поношение в глазах Господа.

Поэтому отцы выводят отсюда негативное заключение: прежде всего, что человек посредством света природы не способен достичь спасительного знания о Боге и обратить себя к Богу. Следует помнить, что, когда отцы говорят о спасительном знании Бога, и в Статье Третьей о спасительном добре, они не имеют в виду, что есть и не- спасительное знание, составляющее не- спасительное или гражданское благо. Каноны написаны против арминиан. И в споре с арминианами вопрос стоял так: способен ли человек, посредством остающегося природного света, который приписывали ему как реформаты, так и арминиане, – способен ли он посредством этого света достичь спасительного знания о Боге, знания о спасении, способен ли человек обратить себя к Богу. Арминиане утверждали, что это возможно. Отцы, признавая остатки природного света, высказали касательно них суждение: человек через природный свет никак не может придти к спасительному знанию Бога и обратить себя к Нему.

Отцы настаивают, что человек весьма далек от способности через этот свет придти к спасительному знанию. И насколько же далек? Здесь мы видим позитивный вывод настоящей статьи. Истинный портрет природного человека, со всеми остатками природного света, столь отличен от его портрета, нарисованного ремонстрантами, что, напротив, показывает: человек не способен правильно пользоваться природным светом даже в делах естественных и гражданских. Более того: отцы утверждают, что в естественных и гражданских делах человек всецело оскверняет и портит этот природный свет, что он удерживает его в неправедности. Ремонстранты же пытались утверждать, что природный человек может правильно использовать свой свет даже в духовной сфере. Синод Христианской Реформатской Церкви в 1924 году пытался утверждать, что человек может правильно использовать природный свет в естественной и гражданской сферах. Отцы же противоречат как ремонстрантам, так и Синоду 1924 года. Человек – такова позиция Дортского Синода – хотя и обладает определенным знанием о Боге, хотя и обладает некоторым знанием о природных вещах, хотя и различает между добром и злом, хотя и способен показать некое уважение к добродетели и внешней дисциплине, хотя и знает, Кому он должен служить, кем должен быть, и что должен делать, – все же грешит и саморастлевается во всей своей жизни. Он всецело оскверняет свой природный свет, такой, как он есть, и удерживает его в неправедности.

Поэтому единственно возможный вывод касательно человека, рассматривая его отдельно от Христа, состоит в том, что во всех его грехах и порочности нет ни одного факта, способного смягчить приговор перед престолом Судии неба и земли. Человек стоит перед Ним без всякого извинения. Он по природе – чадо гнева, склонен ко злу, мертв во грехах, и раб греха. Без возрождающей благодати Святого Духа обращение для него совершенно невозможно.

О порочности